禮是古老中國最基本的社會現象，是中國傳統文化的核心，也是法文化的主要構成部分。禮起源于無階級社會的原始習俗與宗教，是祭神致福的一種儀式，所謂“禮，履也，所以事神致福也”。①禮的形成是社會分裂為等級之后，在原始習俗與原始宗教的基礎上被改造而成的，即由事神“引申為凡禮儀之稱”。②由于禮具有因俗制宜的功能和精神威懾的力量，因而從一開始便受到統治者的重視，成為國家實行其統治的精神力量和行為規范。國家的一切活動，以遵禮為號召，以行禮為標榜，用禮來調整政治的、軍事的、司法的、教育的、宗教的、社會的、家庭的各種活動，規范著人們的言論和行為。稱得上是無時不有，無處不在。如同《禮記·曲禮上》所說:“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辯訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍，在官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”
禮作為一種社會現象和文化內涵，在其發展中不斷地改造習俗，適應新秩序，因而是個充滿了新舊斗爭的過程，也是一個文化漸進，存在著歷史繼承關系的過程。孔子曾明白表述說:“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮所損益可知也。”傳說夏禮的主要內容是:“上事天，下事地，酋先祖而隆君。”③這體現了神權、族權與君權(即政權)三者的統一，但具體規范早已淹沒，孔子便坦誠地表示，他雖能言夏殷之禮卻不能“征之’，以“文獻不足故也”。禮的系統化、規范化和在某種程序上的法律化，始于西周的周公制禮。周公是中國奴隸制時代最杰出的政治家、思想家，他繼承了周人尊禮的傳統，為了建立穩定的周王朝，統一廣大疆域內各族各部的思想與行動，他著手整理、制訂和補充已有的禮使之成為禮典。這個歷史性的偉大活動即所謂“周公制禮”。《左傳》文公十八年有“先君周公制禮”的記載。周公制禮的出發點和歸宿是“尊尊”和“親親”。尊尊為忠，親親為孝，前者維護王權，所謂“國無二君”，后者維護父權，所謂“家無二尊”。這種政治與倫理相統一的理論，奠定了禮的思想基礎并久遠影響于中國。
以“尊尊親親”為核心的禮，其主要的功能與特性是“別貴賤，序尊卑”，確認以等級為表現形式的差別性行為規范。荀子說:“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。④《禮記》說:“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”在這一點上不僅先秦之儒與兩漢之儒同論，而且與先秦法家的代表人物也有共識。例如，⑤董仲舒說:禮者“序尊卑貴賤，大小之位，而差外內遠近新故之級者也。”《白虎通德論》說:“禮所以序上下，正人道也。”韓非子說:“禮者……君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。”正是從以禮區別貴賤尊卑的立場出發，他們把禮的形成，解釋為定分、節欲、止爭的需要，荀子說:“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，故先王察為之制禮義以分之，使貴賤之等，長幼之差，知賢愚能不能之分，皆使人載其事而事得其宜。”又說“’“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義之分之，以養人之欲，給人之求。使欲求不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。⑤韓愈說:“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教以相生相養之道，為之君，為之師……為之禮以次其先后”，“如無古圣人，人之類滅久矣”。⑥《禮記·樂記》還著重論述了禮的節欲作用:“是故先王制禮樂，人為之節”，“禮節民心”，“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”南宋理學家倡導的“明天理，滅人欲”，是和儒家以禮節欲之說一脈相承的，目的都是為了貫徹先修齊后治平的治國要略。
為了渲染禮的功能，增加禮的威懾作用，儒家還把禮與天地這一神秘不可測的自然現象聯合起來，說:“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，民實則之。”“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情。”⑦倡導理學的朱熹更進一步把禮等同于天理，說:“禮者，天理之節文。”⑧主張“大道廢，有仁義”的道家代表老子，則把禮視為大道廢弛的產物，這是對禮的原始含義—祀神致福的否定。它同以禮定分節欲止爭有著異曲同功之妙。至漢以后，經過道統論者韓愈的論證，以及宋明理學家朱熹、王陽明等人的抒發，一方面賦予禮以強烈的思辯哲學的色彩;另一方面又強化禮的實際節防效用，使人內省、安貧，無論思想、行為都無越于禮的案臼。這樣就把禮變成栽人生命與心靈的毒素。清中葉反理學大師戴震曾尖銳地抨擊理學家的“理欲辯，適成惡而殘殺之具”，“其所謂理事，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸然舍法而論理。死矣，更無可救矣”。⑨他指出:“人死于法，猶有憐之者，死于禮，其誰憐之。”⑩
綜上所述，可見禮是以因人而異的等差性，或特權性為特征，所謂“名位不同，禮亦異數”。⑩禮的范圍包羅人類的各種行為和國家的各種活動，“君子無物而不在禮矣”，說明其調整范圍之廣泛。禮由于得到了國家機關、法律、刑罰的物質保障，而使其具有強制力，特別是具有精神的威懾力和向社會的滲透力，如同“潤物細無聲”的春雨，對人心起著潛移默化的作用。正因為如此，禮被看作是“強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也”⑩，“禮之所興，眾之所治也，禮之所廢，眾人所亂也”。
先秦儒家主張的明禮等差，與先秦法家的奉法齊一，是對立的，但經過戰國、秦、至西漢作為差別性行為規范的禮、與公允性行為規則的法，卻互相滲透、交融，逐漸合流。禮法合流有其社會的背景原因，是封建大一統國家的需要，和千余年統治經驗的總結。漢武帝獨尊儒術表現了駕馭歷史潮流的高超見解和偉大的魄力。但其結果卻給予法家提倡的法治精神以極大的挫傷和破壞。從漢儒釋律與經義決獄，到以禮入法是一個法律儒家化的歷史過程，它的成果得到了法律的確認，并蘊于最基本的法典當中。著名的唐律就是以“一準乎禮”而傳之于世的。
禮法合流的具體表現是:以禮為主導，以法為準繩;以禮為內涵，以法為外貌;以禮防范于先，以法懲治于后;以禮移民心于隱微，以法彰善行于明顯;以禮夸張恤民的仁政，以法渲染治世的公平;以禮行法從而減少推行法律的阻力，以法行禮使禮具有凜人的權威。禮法結合的發展軌跡顯示了它的社會作用不斷加強，它對社會文化的影響不斷深化，它所塑造的中華法系的特征，不斷鮮明。
中國禮的形成與延續，是以“普天之下莫非王土”的土地國有制和自給自足的自然經濟為經濟基礎的，同時又反作用于社會經濟的發展。具體說來禮調節、固定從國家到家族、家庭的經濟關系;禮確認社會生產結構的調節方式與社會財富的分配制度，禮維護古代農業自然經濟的條件，從而表現了對于走向現代化經濟的歷史約束性。禮所迫求的所設計的國計民生與富國安邦的圖景，則又反映了某種積極的因素。禮還直接參與了民事法律糾紛的解決，扮演著法律的角色。總之，中國古代特有的經濟環境，產生了特有的中國式的禮。
禮與中國古代的官僚政治，也表現出了互助互補的作用。禮以奠基于宗法等級之上的專制王權為政治基礎，以法律與行政機關為支撐力量，以“尊尊”和“君為臣綱”為具體目標。禮作為一種政治哲學，它維護內圣外王的金字塔式的權力結構;它指導著諸如官制、官服、官等、官法、官篇的建設;它落實了中國官僚社會中對于社會穩定的價值功利的追求。禮對中國政治的全面滲透不可避免地帶來正面與負面的影響，而政治權力系統的積極作用又為擴大禮的合法性權威提供了重要的背景。禮與政治的互補有利于發揮二者所具有的不同的社會功能。
以宗法關系為淵源的禮，促進了中國古代倫理道德觀念的形成，調解了婚姻、家庭與祭祀的各種關系與制度，規范了體現民族心理與思維方式的日常言行。禮所肯定的以綱常為目標的倫理價值定向，與修身、齊家、治國、平天下的方略方式，不可避免地栓桔了人的自然本性，有些則成為禮的犧牲。
禮還確定了祭祀的規則和程序，通過祭天地自然，以祈求風調雨順，國泰民安;通過祭列祖列宗，以希冀賜福子孫，使得從神秘世界脫胎而出的禮重又蒙上了神秘的色彩。由于祭祀之禮具有象征主義，因而充滿繁文褥節。又因為祭祀之禮跨越時空，連接陰陽，因而充滿嚴肅性。發源于黃河自然背景的祭祀之禮，在社會原因的作用下將原始宗教與人為宗教結合起來，從而賦予祭祀之禮以政治屬性，“國之大事，惟祀與戒”，表明了禮作為國家活動的重要地位。
至于禮與中國傳統文化的聯系更是密不可分，禮是傳統文化的表征。從個人到家庭，從社會到國家，從生產到生活，從言論到行為，無不為禮文化所包容、所調整。秦磚漢瓦，編鐘樂舞，宮室殿庭，天壇圓丘，是禮的物質遺存;漢唐明清的眾多禮典是禮的精神遺存;事長以禮，尊師以禮，是禮的規范遺存。盡管斗轉星移，滄桑巨變，但剝除禮的糟粕仍有值得吸收的精華，這是中華民族文化的重要構成部分，這是了解中國傳統國情、社情、民情的一把鑰匙。但迄今為止還少有人對禮進行系統的研究，更缺乏專著問世，這不僅是宏揚中華文化上的嚴重缺陷，也妨礙了對于政治法律制度歷史的深入鉆研，更談不上為社會道德與文明建設提供歷史借鑒。為此我近年來花大力組織編寫《禮治叢書》，力圖運用科學的觀點、方法，分析禮的起源、禮的本質、禮的作用、禮與經濟、禮與政治、禮與法律、禮與文化、禮與家庭、禮與社會、禮與道德的關系，特別是從禮的發生、發展與變遷中總結規律性。對于這樣一個難度極大的課題，我們只能竭盡綿薄，勉力以赴。(張晉藩)
注釋：①許慎:《說文解字》。⑦《禮記·禮運》
②徐顴:《說文解字·箋》。⑧《朱子大全·答曾擇之》。
③《史記·禮書》。⑨⑩《孟子字義疏證))> o
④《荀子·富國》。⑧《左傳·莊公十八年》。
⑤《禮記·禮論》⑩《荀子》。
⑥《韓昌黎文集·原道》
責編：林長春
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